Thửtìm một cơ sở lý thuyết cho phản biện xã hội

Thử tìm một cơ sở lí thuyết cho khái niệm phản biện xã hội

    Đặng Hoàng Giang

V

ới sự phát triển của xu hướng đối thoại xã hội và minh bạch hóa thông tin, gần đây, phản biện xã hội đang dần trở thành một nhu cầu thực tiễn và được thảo luận ngày càng rộng rãi ở Việt Nam. Tuy nhiên, vì nhiều lí do khác nhau, đến nay, khái niệm phản biện xã hội vẫn chưa được diễn giải một cách thuyết phục, thỏa đáng. Điều đó gợi ý rằng, đã đến lúc cần phải xác lập một cơ sở lí thuyết thích hợp cho thuật ngữ phản biện xã hội trước khi tiếp tục bàn luận về khái niệm này trong bối cảnh Việt Nam. Theo các tác giả của bài viết, phản biện xã hội tương ứng với một thuật ngữ mang tính phổ quát - đó là phê phán/phê bình xã hội (social criticism). Chính vì thế, hành trình đi tìm cơ sở lí thuyết cho khái niệm phản biện xã hội đồng nghĩa với việc trình bày một số nội dung cốt lõi của khái niệm phê bình/phê phán xã hội cả từ góc nhìn phổ quát lẫn góc nhìn lịch sử - cụ thể.

Phê phán xã hội: từ góc nhìn phổ quát

Theo Đinh Gia Hưng, khái niệm phản biện xã hội được chuyển ngữ trực tiếp từ một cụm từ tiếng Anh là social counter-argument. Tuy nhiên, social counter-argument là một cụm từ báo chí, mà không phải là một thuật ngữ khoa học. Điều này vô tình làm nghèo nội dung của khái niệm tiếng Việt khi mà từ nguyên tiếng Anh của nó chỉ giới hạn trong lĩnh vực truyền thông. Trong khi đó, truyền thống học thuật phương Tây vẫn sử dụng một khái niệm khác tuy cùng trường nghĩa nhưng có nội hàm phong phú hơn so với social counter-argument, đó là: social criticism: Phê phán/phê bình xã hội(1).

Trên bình diện chung, phê phán xã hội (social criticism) là hoạt động mang tính phổ quát trong biên niên sử của các cộng đồng xã hội. Nhà chính trị học người Mỹ, Michael Walzer, gọi phê phán xã hội là các hoạt động thảo luận và xác quyết mang tính văn hóa có thể được thực hiện bởi rất nhiều loại hình nhân vật: linh mục, nhà thông thái, giáo viên, người kể chuyện, nhà thơ, nhà sử học, nhà văn… Ngay sau khi những loại hình nhân vật nói trên ra đời, thì xã hội cũng bắt đầu xuất hiện năng lực phê phán. Tuy nhiên, ý niệm phê phán không có nghĩa là những con người ấy sẽ hình thành nên một tầng lớp chống đối thường xuyên hay trở thành những chủ thể của một nền văn hóa đối nghịch (adversary culture). Trái lại, trong khi mang chở các giá trị văn hóa chung, như K. Marx nhận định, họ tạo ra các công trình tri thức cho tầng lớp quản trị. Và, chừng nào mà họ còn sản xuất các công trình tri thức, họ sẽ còn mở ra một phương thức ngược dòng (adversary proceeding) của phê phán xã hội(2).

Trong khi đó, từ phân tích của học giả Pháp Michael Foucault, tính phổ quát của phê phán/phê bình xã hội được thể hiện qua cách thức mà cá nhân (chủ thể) bộc lộ trong mối quan hệ liên ứng (consensual) với các định chế, qui phạm xã hội(3). Tính phổ quát biểu hiện ở chỗ: sự phản tư của cá nhân trước các định chế/khuôn mẫu xã hội là vấn đề muôn thuở ở mọi nền văn hóa với các hình thức khác nhau. Michael Foucault cho rằng: các hệ hình tri thức hay các định chế xã hội (có khi ông còn gọi là thiết chế chân lý) có chức năng chi phối, điều tiết, thậm chí cấu tạo nên diện mạo của chủ thể xã hội. Không có cái tôi hình thành bên ngoài những thiết chế có sẵn từ trước. Bởi thế, chủ thể luôn có nguy cơ bị các định chế bên ngoài áp đặt, chế ngự, kìm hãm. Cho nên, muốn đổi mới, chủ thể phải tiến hành một công việc tưởng chừng bất khả giải: thay đổi chính cái khung khổ khuôn đúc nên mình - tức thay đổi tư duy, ý thức hệ, tri thức, quyền năng.

Về nguyên tắc, muốn thay đổi một trật tự thì chủ thể phải nhận ra các khuyết tật, yếu điểm của trật tự đó. Trước đòi hỏi ấy, phê bình/phê phán xuất hiện. Nhiệm vụ của phê bình là đưa ra ánh sáng những quá trình, cơ chế gây nên hiện trạng xơ cứng, status quo, từ đó mở ra khả năng đổi mới (4). Foucault gọi quá trình thiết chế hóa, khuôn mẫu hóa hay tri thức hóa chủ thể là quá trình thiết trị hóa (governmentalization). Cho nên, phê phán/phê bình đồng nghĩa với giải thiết trị, giải áp chế (desubjugation). Nói khác đi, phê bình tức là từ chối bị thiết trị theo cách mà chủ thể đang bị thiết trị.

Về sau, luận điểm của Foucault được Butler tiếp tục phát triển một cách sáng tạo. Butler phân tích rằng: chủ thể không phải chỉ đang được hình thành, được tạo tác ở dạng bị động bằng các thiết chế, các chuẩn mực văn hóa, xã hội; mà còn đang chủ động tạo tác chính những thiết chế này. Quá trình được tạo tác và đang tạo tác không tách rời nhau và phản ánh mối quan hệ giữa chuẩn mực và chủ thể (5). Một mặt, các khuôn mẫu giá trị luôn hướng chủ thể vào những hoạt động, hành vi, và kể cả tư duy, cảm xúc đã được quy định trước. Và, để hòa nhập được vào cộng đồng, cá nhân phải không ngừng tự đưa mình vào những chuẩn mực sẵn có. Mặt khác, trở thành một chủ thể hoàn chỉnh không phải là mục đích sau cùng của cá nhân. Chủ thể là một trạng thái hình thành, và không bao giờ là một cái gì đó có thể hoàn chỉnh. Hơn nữa, những thiết chế chuẩn mực, chân lý hoạch định một không gian giới hạn cho chủ thể không có nghĩa là những thiết chế đó tồn tại độc lập, bất di bất dịch trong mối quan hệ giữa chúng với chủ thể. Chúng tạo nên chủ thể nhưng cũng không ngừng được chủ thể tạo nên. Cái tôi tự hình thành nên chính nó trong phạm vi phân định sẵn chính là một luận điểm đề cao vai trò của chủ thể trong sự vận hành của văn hóa, xã hội, là một nỗ lực mà chính trị học của Butler muốn phá giải chủ nghĩa bản thể và những phạm trù như giới tính, căn cước vốn vẫn được cho là bất biến, độc lập hoàn toàn với chủ thể (6).

Như vậy, trong ý nghĩa phổ quát nhất, ý niệm phê phán/phê bình trước hết diễn tả tính năng động, tích cực của cá thể trong mối quan hệ với các định chế, khuôn mẫu xã hội: vừa tiếp nhận các khuôn mẫu, định chế có sẵn để cộng sinh với nó; vừa phê phán các khuyết tật của nó để tìm kiếm các giá trị, khuôn mẫu mới, nhất là khi các khuôn mẫu/giá trị ấy có nguy cơ ngăn trở sự vươn lên của chủ thể. Mối quan hệ nước đôi, đa chiều này phản ánh một trong những thuộc tính cơ bản nhất của con người (hiểu theo nghĩa rộng): không ngừng suy tư, chất vấn, đấu tranh với mọi trở lực để hướng đến một viễn tưởng tự do, trong đó con người được là con người theo nghĩa cao quý, sang trọng nhất của danh từ này. Bởi thế, khi tìm cách vạch ra đường phân thủy giữa các lí thuyết phê phán (critical theories) và các lí thuyết tiền phê phán, Horkheimer đã viết: một lí thuyết [được gọi] là phê phán trong chừng mực mà nó hướng vào mục đích giải phóng con người (human beings) khỏi những ngoại cảnh nô dịch họ (7).

Xét đến cùng, thực chất của phê phán/phê bình xã hội là vấn đề mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội. Trong ý nghĩa ấy, nó là câu chuyện chung của mọi cộng đồng, mọi nền văn hóa; có điều, do sự qui định của các điều kiện lịch sử - cụ thể mà được biểu hiện hoặc vận động thành các dạng thức hay cấp độ khác nhau. Trong các xã hội mở, sự năng động của các cá thể sẽ kết thành sự năng động của toàn xã hội và hoạt động phê phán không còn giới hạn trong nỗ lực chống thiết trị hóa của mỗi cá thể mà phát triển thành một cơ chế quan hệ giữa xã hội dân sự và bộ máy nhà nước. Trong các xã hội đóng, sự năng động cá thể thiếu các điều kiện cần thiết để chuyển hóa thành sự năng động xã hội. Khi cộng đồng thiếu sự năng động và khai minh, khi nhà nước có xu hướng kiểm soát xã hội, điều tất yếu là phê phán/phê bình xã hội bị đẩy ra khỏi đời sống thực tiễn, từ đó bị xem như một cấm kị hay một sinh hoạt ngoại biên.

Phê phán xã hội trong Hiện đại thứ nhất

Dù là một ý niệm mang tính phổ quát, nhưng phải đợi đến thế kỉ XVII - XVIII, khi châu Âu bước vào quá trình hiện đại hóa (Hiện đại thứ nhất), thì trào lưu phê phán (criticism) mới thực sự trở thành một hiện tượng văn hóa - xã hội và từ đây, thuật ngữ phê phán xã hội (social criticism) mới chính thức ra đời để phản ánh một hiện thực tương ứng.

Khái niệm Hiện đại thứ nhất được dùng để chỉ giai đoạn “cổ điển” của tiến trình hiện đại hóa - một giai đoạn kéo dài từ thế kỉ XVIII đến nửa đầu thế kỉ XX với ba đặc trưng cơ bản: công nghiệp hóa, đô thị hóa và cá nhân hóa. Trong một chừng mực nhất định, Hiện đại hóa thứ nhất là sự hiện thực hóa các đề án tư tưởng của phong trào Khai sáng diễn ra sôi nổi ở châu Âu trong thế kỉ XVIII mà nội dung cốt lõi của nó là niềm tin của con người về sự thế chỗ tất yếu của ánh sáng Lý Trí và Tiến Bộ đối với bóng tối của huyền thoại, giáo điều, mê tín, lạc hậu, bất công ngăn cản bước phát triển của con người trên tất cả các lãnh vực xã hội, chính trị, văn hóa, tôn giáo, khoa học (8). Nhưng bức tranh Khai sáng trong hiện thực lại không hoàn toàn sáng tươi như chính những người chủ trương Khai sáng kì vọng. Cuộc cách mạng Pháp 1789 với những hệ lụy ngoài ý muốn của nó đã phủ không ít bóng tối lên những niềm lạc quan. Điều này cho thấy: nhiều mệnh đề tư tưởng của Khai sáng cần được kiểm thảo lại: không phải để phủ định nó, mà để làm cho nó phù hợp hơn với điều kiện thực tiễn. Do vậy, trong lịch sử hiện đại hóa phương Tây, bước đi đầu tiên của các nhà phê phán chính là phê phán bản thân hệ tư tưởng Khai sáng.

Khởi đi với Jean-Jacques Rousseau, phong trào phê bình Khai sáng chủ yếu gắn với các quan điểm phê bình của Kant, Hegel và Marx. Đóng góp trước hết của ba triết gia Đức là đưa ra một cái nhìn biện chứng về Khai sáng: không có một quá trình Khai sáng chung chung, phi lịch sử, phi xã hội, trong suốt, toàn hảo. Khai sáng chỉ có ý nghĩa trong tương quan giữa Khai sáng và lịch sử về tự do của con người.

Tiếp theo, đối lập với các nhà tư tưởng Khai sáng, Kant, Hegel và Marx cho rằng, tuy lịch sử tự do là công trình của con người, nhưng điều đó không có nghĩa rằng tự do mà con người tạo nên là kết quả của hành vi tuyệt đối tự do của con người. Con người làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không phải do chính con người lựa chọn, con người là kẻ nhận lãnh hoàn cảnh đã có sẵn từ trước còn để lại trực tiếp cho nó. Nghĩa là, hành động của nó không tuyệt đối tự do. Nhưng chính trong điều kiện không tự do ấy con người khởi sự làm nên tự do hay lên đường giải phóng. Do đấy, Khai sáng đối với Kant, Hegel và Marx không có nghĩa là qui hoạch ngay từ đầu một tiến trình lịch sử phổ quát, hay kiến tạo tiến trình tự do và giải phóng theo đường thẳng một chiều. Khai sáng đối với họ là sự phân tích phê phán để xem mỗi một tình trạng đã đạt được có tự do hay không tự do, có nghĩa là phản tỉnh, là tư duy tiên đoán về những phương tiện và mục đích khả thể hầu hỗ trợ việc thực hiện tự do trong tương lai (9).

Sau cùng, Kant, Hegel và Marx cũng phê phán tính chất phổ quát, trừu tượng của các lý thuyết Khai sáng. Họ cho rằng những lý thuyết gia Khai sáng này quá lạc quan, tin rằng Khai sáng, tiến bộ, tự do và trưởng thành sẽ được tiếp tục triển khai trong xã hội toàn cầu tương lai vì sự ưu việt đạt được của Âu châu trên các lãnh vực thương mại, giao thông, khoa học và nghệ thuật, đào tạo và tôn giáo so với trước đó và nhất là so với các dân tộc còn chậm tiến ở Á, Phi và Mỹ La Tinh (10).

Cuối thế kỉ XIX - đầu thế kỉ XX, Hiện đại hóa thứ nhất bước sang một khúc ngoặt mới nhờ áp dụng công nghệ sản xuất dây chuyền theo kiểu Taylor (Mỹ). Phương pháp sản xuất mới đã tạo nên bước đột biến về năng suất và sản phẩm công nghiệp. Mặt khác, nó cũng đưa đến những hệ lụy mới trong đời sống xã hội với hai đặc điểm nổi bật: Thứ nhất,tính hiện đại trở thành sản xuất và tiêu dùng hàng loạt và thế giới thuần túy của lý trí từ nay đã bị xâm chiếm bởi những đám đông đem những công cụ của tính hiện đại phục vụ cho những yêu cầu tầm thường nhất, thậm chí phi lý nhất. Thứ hai, thế giới của lý trí hiện đại ngày càng bị phụ thuộc vào các chính sách hiện đại hóa và vào các nền độc tài dân tộc chủ nghĩa trong thế kỉ XX (11).

Trước tình hình đó, phản ứng của giới trí thức phương Tây tỏ ra quyết liệt hơn so với các bậc tiền bối của họ ở thế kỉ XIX. Từ bối cảnh này đã hình thành nên các lí thuyết phê phán của trường phái Francfort - một trường phái được hình thành ở Đức trước thế chiến II và tiếp tục gây ảnh hưởng lên các trào lưu tư tưởng Âu - Mỹ trong các thập niên đầu của thời hậu chiến thế giới. Trong tâm thế “mang mang” (Huy Cận) của giới trí thức thời đại, Horkheimer, người đặt nền móng cho trường phái Francfort và là người đầu tiên định nghĩa thuật ngữ social criticism đã cảm tác: “Từ “lí trí” trong một thời gian dài đã có nghĩa là hoạt động nhận thức và hấp thụ những ý tưởng phổ quát được coi là mục đích của con người. Ngày nay, trái lại, không chỉ vai trò mà cả công việc chủ yếu của lý trí là phải tìm kiếm những phương tiện để phục vụ các mục đích của mỗi người vào một thời điểm nhất định”. Nói theo Walter Benjamin, một người bạn cùng chí hướng của ông, thì kinh nghiệm sáng tạo (erfahrung) bị thay thế bằng cái đã trải qua (erlebnis). Chủ thể cá nhân, bị tách khỏi lý trí, rơi vào sự phụ thuộc quyền lực chính trị hay kinh tế. Cần phải đem lại cho con người sự tự do tích cực mà Hegel và Marx từng mơ ước cho nó để che chở các cá nhân khỏi những lấn át quyền lực (12).

Phê phán xã hội trong Hiện đại thứ hai

Thuật ngữ Hiện đại thứ hai được dùng để chỉ một thời kì mới trong tiến trình hiện đại hóa của nhân loại - được bắt đầu từ thập niên 1970 và vẫn đang tiếp diễn cho đến ngày nay. Cơ sở để phân biệt giữa Hiện đại thứ nhất và Hiện đại thứ hai là sự thay thế “lôgíc của việc sản xuất sự giàu có” bằng “lôgíc của việc sản xuất nguy cơ”; đồng thời cũng là sự biến đổi từ “lôgíc của việc phân phối sự giàu có” thành “lôgíc của việc phân phối nguy cơ" (13). Trong bối cảnh ấy, vấn đề phê bình/phản tư xã hội tiếp tục được triển khai với những sắc diện mới. Cùng với Marcuse và đặc biệt là Jurgen Habermas, trào lưu phê phán tiếp tục mở rộng thêm với các thuyết nam nữ bình quyền (feminism), thuyết phê phán chủng tộc (critical race theory) và một số hình thức khác của chủ nghĩa phê phán hậu thuộc địa (post-colonial criticism)(14).

Theo Bùi Văn Nam Sơn, trong giai đoạn này, sự thức tỉnh và phản tư được đặt ra trong một khuôn khổ và phạm vi sâu rộng hơn trước: Khi nhìn nhận rằng vấn đề không còn chỉ là tận dụng giới tự nhiên để giải phóng con người khỏi những cưỡng chế và thiếu thốn theo kiểu truyền thống mà là quan tâm đến những hậu quả của bản thân sự phát triển kinh tế - kỹ thuật thì chủ đề bàn luận là hiểu rằng tiến trình hiện đại hóa - xét như tiến trình đổi mới - cũng sẽ cũ đi. Phương diện khác của việc cũ đi này chính là sự ra đời xã hội - nguy cơ: vượt ra khỏi những cơ chế kiểm soát và an toàn của xã hội công nghiệp truyền thống(15). Với cách đặt vấn đề như vậy, sứ mệnh của phản tư hay phê phán xã hội trong Hiện đại thứ hai được xác định là: Hiện đại - phản tư một mặt chống lại việc tiếp tục tiến trình hiện đại hóa một cách mù quáng... Mặt khác, nó cũng phải tranh biện với các xu hướng hậu - hiện đại muốn vứt bỏ hết mọi giá trị của hiện đại. Hiện đại - phản tư không còn chạy theo sơ đồ ứng xử và tư duy đơn thuần mang tính phương tiện - mục đích của hiện đại thứ nhất, trái lại, bất chấp mọi sự đứt gãy, vẫn giữ vững và phát huy hằng số của các nguyên tắc hiện đại; đó là: sự bó buộc phải biện minh và lập luận, sự cạnh tranh của các lý lẽ và tôn trọng lý lẽ tốt hơn vì không ai nắm độc quyền chân lý, và, thứ ba, thừa nhận vị trí trung tâm của cá nhân với đầy đủ những quyền tự do chính trị, xã hội, văn hóa(16).

Nói tóm lại, phê bình/phê phán xã hội là hệ quả sinh động của một quá trình chuyển hóa từ sự thức tỉnh thường trực của chủ thể/cá nhân trước các định chế, khuôn mẫu xã hội thành năng lực phản tư, phê phán của toàn xã hội trước những điều kiện, tình thế, hoàn cảnh có nguy cơ ngăn cản quá trình khai sáng, tiến bộ của cộng đồng nhằm mở đường cho những thay đổi tích cực, tiến bộ. Bởi vậy, phê bình/phê phán xã hội còn là động năng phát triển của các cộng đồng xã hội.

***

Trở lại vấn đề đã được đặt ra ở đầu bài, việc chuyển dịch khái niệm phản biện xã hội từ social counter-argument hay social criticism trên thực tế đã vượt ra khỏi khuôn khổ của một câu chuyện chữ nghĩa: về bản chất, nó là cách lựa chọn một hệ qui chiếu tri thức khả tín để làm công cụ tư duy và nhận thức một vấn đề mang tính thời sự và thực tiễn sâu sắc. Có thể công việc xác định hay diễn dịch từ nguyên của khái niệm phản biện xã hội sẽ chưa dừng lại, nhưng rõ ràng, việc đặt khái niệm này trong mối tương quan với phê bình/phê phán/phản tư xã hội (social criticism) - một thuật ngữ phổ dụng trong nghiên cứu học thuật lẫn sinh hoạt đời thường ở các quốc gia phát triển đã mở ra một chân trời mới trong nhận thức về phản biện xã hội. Hóa ra: phản biện, phản tư, phê bình hay phê phán xã hội từ khởi thủy đã là những khái niệm liên văn hóa, mang cả tầm vóc phổ quát và cụ thể mà bất cứ cộng đồng nào cũng cần chuyển hóa nội dung của nó thành những cơ chế thực tiễn nhằm mở đường cho quá trình vươn đến Khai sáng, Tiến bộ, Dân chủ và Văn minh. Đến đây, có hai câu hỏi lớn tiếp tục được đặt ra: các chức năng cụ thể của phản biện xã hội trong đời sống thực tiễn là gì; và phản biện xã hội cần những điều kiện cơ bản nào để trở nên hiện thực hóa? Chúng tôi sẽ cố gắng tìm ra lời đáp cho hai câu hỏi mang tính bản thể luận ấy trong bài viết tiếp theo.

 Đ.H.G

(1) http://vn.360plus.yahoo.com/ghung71/article? mid=1091&fid=-1

(2) Michael Walzer (1985), Intepretation and social criticism, www.tannerlectures.utah.edu/lectures/.../walzer88.pdf, tr. 30-31.

(3) Trong mục này, chúng tôi sử dụng nhiều tư liệu của hai nghiên cứu sinh Phạm Quốc Lộc và Lê Nguyên Long trong một bài viết xuất sắc của họ: Dịch và lí thuyết dịch như một hệ hình lí luận, phê bình mới cho Việt Nam hiện nay, http://lyluanvanhoc.com/?p=5852.

(4) (5) (6) Phạm Quốc Lộc - Lê Nguyên Long, tlđd.

(7) Horkheimer (1982), Critical theory, http://plato.stanford.edu/entries/critical-theory/, tr. 244

(8) Thái Kim Lan (2004), Khai sáng và tiến bộ - nhìn từ góc độ triết sử Tây phương, Tạp chí thời đại, số 3, http://primeproxy23.info/browse. php?u=Oi8vd3d3LnR hcGNoaXRob2lkYWkub3JnL1Rob2lEYWkzLzIwMDQwM 19US0xhbi5odG0%3D&b=5

(9) (10) Thái Kim Lan, tlđd.

(11) Ronald Inglehart (2008), Hiện đại hóa và hậu hiện đại hóa (Nguyễn Thị Phương Mai, Nguyễn Chí Tình, Nguyễn Mạnh Trường dịch; Vũ Thị Minh Chi hiệu đính), Nxb CTQG, Hà Nội, tr. 57.

(12) Alain Touraine (2003), Phê phán tính hiện đại (Nguyễn Kiến Giang dịch), Nxb Thế giới, Hà Nội, tr. 253.

(13) Bùi Văn Nam Sơn, Hiện đại thứ hai và nền văn hóa công luận, http://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/BuiVanNamSon/HienDaiThuHaiVaNenVanHoa CongLuan-BVNS.htm

(14) Critical theory, http://plato.stanford.edu/entries/critical-theory/

(15) (16) Bùi Văn Nam Sơn, tlđd.